EL MUNDO“Ya no necesitamos el mito revolucionario para fundar la República”.

ACNnoviembre 16, 2020

Jacques Villemain acaba de publicar Génocide en Vendeé una obra imponente centrada en demostrar la realidad del genocidio de la Vendée, en particular sirviéndose del método del derecho penal internacional.

En 2017, publicó un libro titulado: Vendée 1793-1794. ¿Crímenes de guerra? ¿Crímenes contra la humanidad? ¿Genocidio? Un estudio jurídico. Sigue trabajando para demostrar que estos tres tipos de delitos fueron cometidos en la Vendée por las tropas de la Convención. ¿Por qué escribir hoy un nuevo libro sobre este tema? ¿Qué aporta de nuevo?

Una vez establecida la calificación jurídica del crimen, debe explicarse. ¿Cómo una revolución francesa que comenzó en 1789 con el tema de la proclamación de los derechos humanos y ciudadanos llegó a cometer, en nombre de estos ideales, crímenes masivos en tan solo cuatro años? Esta es mi primera parte. Pero lo más esencial del libro está dedicada a las razones que nos impiden en Francia afrontar este pasado: cuando Reynald Secher publicó en 1986 su tesis sobre “el genocidio franco-francés”, ¡se desató un escándalo formidable! Esto se debe a que la Universidad, al menos el sector dedicado a la historia de la Revolución Francesa, se viene organizando desde sus inicios (1891) únicamente para su celebración. Originalmente se trataba de producir una doxa legitimante del régimen republicano, todavía disputado en Francia. La revolución era un “bloque”, para usar la famosa frase de Clemenceau, que no podía admitir la existencia de derivas y crímenes. Los vendeanos eran criminales, traidores, escombros del pasado; mientras, el ‘Terror’ fue absuelto en nombre de las “circunstancias”. Hoy estamos alejados de aquello. La escasamente entusiasta celebración del Bicentenario en 1989 mostró claramente la existencia de varias fases en la Revolución y que difícilmente podríamos celebrar el período 1789-1792 (es más, no todo 1792), es decir, en la práctica, el período “liberal”, el de la afirmación de los derechos humanos. Estos derechos fueron la gran víctima del período siguiente, desde las masacres de septiembre (1792) hasta el 9 de Thermidor (1794). El genocidio de Vendée cae dentro de este intervalo. Hoy, en que la República no admite contestación en Francia, podemos hacer distinciones y ejercer nuestro derecho de inventario sobre el período revolucionario que incluye “bueno”, “menos bueno” y “totalmente criminal”. Esto es lo que no admite la izquierda radical atrincherada en la Universidad, un espacio elitista de lo que Marcel Gauchet calificó como “izquierdismo cultural”, transformado en un búnker de lo más confortable, más cuando no tiene arraigo en la realidad (aparte de la formación de profesores de historia y geografía, una realidad siniestra de una Educación Nacional que no está en buena forma). Los historiadores universitarios, que se especializaron en el período revolucionario y que son en su mayoría militantes de la izquierda radical, pueden decir cualquier cosa sin que ello tenga la más mínima importancia práctica. Hoy no se pueden leer, sin dejar de sonreír, algunas de sus obras del período comunista puro y duro (digamos, de 1920 a 1989) y sus falacias actuales no son menos ridículas. Me esfuerzo en continuar la línea de R. Secher, mediante su desarrollo jurídico, y demostrar que se podría reconocer este genocidio sin caer en el “arrepentimiento”, el “desatornillado de estatuas”, sin odio ni desprecio por nuestra historia nacional.

Usted insiste en el carácter jurídico del concepto de genocidio, distinguiéndose así de un análisis histórico o social. ¿Qué importancia tiene el carácter jurídico del concepto de genocidio en una investigación de este tipo?

El punto de partida es que la noción de genocidio es una noción exclusivamente jurídica. Fue concebido únicamente con el propósito de la represión penal de un crimen que, hasta la ‘Shoah’, no tenía nombre, pero cuyo concepto era reconocido por la costumbre internacional, el “derecho de gentes”, siendo invocado expresamente como base de la Convención de la ONU de 1948 que lo define. Los historiadores y los científicos sociales comprometidos con la negación de la tesis del genocidio lo ignoran de manera un tanto alegre, cuando no deliberadamente. Algunos elaboran su propio concepto de genocidio, para luego intentar demostrar que tal excluye el caso de la Vendée: su demostración estaría en sus presupuestos básicos. Incluso vemos aberraciones bajo la pluma de un historiador que afirma que “exterminio” en el siglo XVIII no significa “matar a todos” como hoy se entiende; lo cual, por supuesto, es rechazado tanto por el Diccionario de la Academia Francesa (edición de 1762), como por el uso de la palabra, por ejemplo en Racine o en La Fontaine, un siglo antes de los hechos. Dedico un capítulo entero a desmontar las falacias de los historiadores que niegan el genocidio de Vendée, que oscilan, en la práctica, entre una evidente mala fe evidente y el ridículo total. François Furet, por ejemplo, únicamente pudo tener una carrera en esta Universidad, que en el campo de los estudios sobre el período revolucionario, está “ocupada” por los robespierristas. Las “ciencias sociales”, como dices, se han convertido en deporte de combate de la izquierda radical, en la que encuentran poderosos relevos: hoy, por ejemplo, es Jean-Luc Mélenchon quien se define robespierrista, y es La Francia Insumisa quien intenta llamar una calle de París como Robespierre (por el momento solo hay una estación de metro denominada Robespierre en la comuna de Montreuil, históricamente comunista, a la que se le dio este nombre en la euforia del Frente Popular de 1936). Robespierre sigue siendo un símbolo de la revolución social y de la legitimación de la violencia en política: decir que estuvo involucrado en la comisión de un genocidio es obviamente una blasfemia para toda la franja político-universitaria que apoya el “derecho a la blasfemia” con la excepción de que afecte a sus propias convicciones.

Entonces, ¿existe una definición precisa y universalmente reconocida de genocidio que clarifique el debate?

Sí. Se determinó en la Convención de la ONU “para la prevención y castigo del crimen de genocidio” (1948), según lo interpretado en la década de 1990 por la jurisprudencia de los tribunales establecidos por la propia ONU para el enjuiciamiento de los genocidios que tuvieron lugar en territorios de la antigua Yugoslavia (Srebrenica), en Ruanda, también con su asistencia en Camboya (genocidios de los Jemeres Rojos) y finalmente por la Corte Penal Internacional. Ésta es la base de mi análisis. Porque si la noción de “genocidio” es del siglo XX, la realidad del hecho (masacrar sistemáticamente a todo un “grupo humano estable y permanente” al atacarlo “como tal”) ya era reconocida como criminal en el siglo XVIII. Se condenó el suceso sin disponer de la palabra “genocidio” para designarla; pero fue precisamente, en este momento, cuando aparecieron términos equivalentes de la pluma de revolucionarios convencidos y en modo alguno favorables a los vendeanos. Fue Lequinio quien habló desde 1794 de “despoblación” (porque la “despoblación” podía evocar un fenómeno involuntario) y en 1797 Babeuf, a quien se suele tomar por uno de los primeros comunistas, forjó el adjetivo “populicidio”, que tiene exactamente la misma etimología que “genocidio”. Lo que nos aporta la evolución del Derecho y especialmente la jurisprudencia del siglo XX es la forma de analizar la intención delictiva en el contexto de los crímenes masivos. En estos casos, no podemos razonar como ante la criminalidad individual, porque en los delitos masivos no es un individuo el que mata a otro, sino un colectivo de criminales quien ataca a un colectivo de víctimas: los primeros no conocen personalmente a estos últimos y viceversa. Ciertamente, Hitler o Himmler no podrían haber estado vinculados individualmente con ninguno de los 6 millones de judíos que hicieron matar y, sin embargo, son por completo responsables de estos crímenes. ¿Cómo establecerlo? Este es el tema en el que se centró el Tribunal de Núremberg, después los tribunales penales internacionales creados por la ONU para juzgar crímenes masivos (crímenes de “lesa humanidad” y “genocidio”) cometidos en la ex Yugoslavia y en Ruanda, también las jurisdicciones establecidas en Camboya con el apoyo de las Naciones Unidas para juzgar los crímenes del Khmer Rouge. Es esta experiencia -iba a decir este buen hacer criminológico- que como tal no está ligado a una época en particular, de la que me sirvo para razonar sobre las atrocidades cometidas en la Vendée y que demuestro llegaron hasta el genocidio.

¿Cuál es la diferencia entre genocidio y crímenes de lesa humanidad?

[Img #18932]Fue especialmente durante los juicios de Núremberg cuando nos dimos cuenta de esto. Es cierto que los nazis habían exterminado en masa a rusos, polacos y ucranianos, pero fue para liberar un “espacio vital” para el futuro Reich, pero se habrían preservado estas poblaciones para reducirlas a la servidumbre en su beneficio; no había ningún plan o principio general de exterminio en su contra, a pesar de que hubo innegables asesinatos en masa. Por el contrario, los judíos fueron atacados de manera general y absoluta “como tales” siendo su misma existencia intolerable y, en principio, ni uno solo debería haber sobrevivido; de haber alcanzado los nazis sus fines. La diferencia entre los dos exterminios fue una diferencia de naturaleza y no solo de grado. Por eso, apenas el Tribunal de Núremberg cerró sus puertas, la ONU se lanzó a la redacción de lo que se convertiría en la convención de 1948, que hizo del “genocidio” un crimen distinto de los otros “crímenes contra la humanidad”, pues no se trata de la misma intención criminal. Un “crimen de lesa humanidad” presupone el contexto general de un ataque generalizado o sistemático contra una población civil, pero no necesariamente con el objetivo de exterminarla “como tal” por completo. Por ejemplo, hoy no hay duda de que la reducción a esclavitud de grupos humanos constituye un crimen de lesa humanidad, pero por hipótesis, cuando queremos reducir a personas a esclavitud, no queremos matarlas pues en tal caso ya no podrían trabajar: no se admite calificar la trata de esclavos como genocidio sobre la base de que causó un gran número de muertes. La masacre generalizada de los indios americanos tampoco fue un genocidio: pues sus causas fueron mucho más involuntarias (propagación de enfermedades europeas, como la viruela, ante la que estas poblaciones no tenían inmunidad) que premeditadas; el objetivo no era exterminarlos, sino robar la mayor parte de sus tierras (y el resto quedaría confinados en “reservas”). Nos situamos claramente ante un “crimen de lesa humanidad” pero no en el “genocidio”. Por el contrario, en el caso de los judíos, los nazis pretendieron hacerlos desaparecer de la faz de la tierra, por concebirlos a modo de contaminación de la especie humana. La Convención pensaba, también, que la misma existencia de los vendeanos era incompatible con la de la Francia que querían construir; así encontramos, por ejemplo, autoridades revolucionarias que hablaban del “crimen de su sola existencia”: el crimen de los vendeanos era existir. La consecuencia es exterminarlos de la manera más completa posible: el genocidio.

Los textos de la Convención, de los Representantes en misión, del Comité de Salud Pública, así como los de los generales que usted cita, son a menudo tan escalofriantes como cínicos en su manifiesta voluntad de exterminio. ¿Cómo explica que, semejante voluntad de perpetrar tamaño crimen, fuera posible y compartida por tantos?

Creo que podemos evocar cinismo y/o ceguera. El levantamiento de la Vendée plantea a los revolucionarios esta insoportable pregunta: ¿cómo puede una parte notable del pueblo levantarse contra ellos? ¡Proclaman que actúan en nombre del pueblo y por su felicidad! Sin embargo, el 10 de agosto de 1792 fue el golpe de estado de una pequeña minoría y la Convención fue elegida en un clima de terror (90% de abstenciones). La sublevación de Vendée devuelve a este gobierno a una impostura que ni quiere, ni puede reconocer; tampoco comprender. Barère, del Comité de Seguridad Pública, evocará “la incomprensible” Vendée ante la Convención. Los revolucionarios aún tienen una explicación en la que él cree (a ciegas) o que retiene porque le conviene (cinismo): los vendeanos han sido brutalizados y degenerados por siglos de dominación clerical y nobiliaria. “Es por un principio de humanidad que purgo a la tierra de estos monstruos”, decía Carrier en Nantes. Aquí por “humanidad” se entiende “progreso” y “monstruos” literalmente designa “anormal”. No hay otra opción que erradicar esta subhumanidad para felicidad de la verdadera Humanidad, la del futuro. Los miembros de la Convención hablan de los vendeanos como los nazis hablarán de los judíos: “raza maldita”, “raza execrable”, “a exterminar hasta el último”, etc., son términos recurrentes en su retórica. La lógica genocida también está ahí, y quizás la primera. Esta voluntad es luego transmitida por una impecable “cadena de mando”: este concepto y el de “empresa criminal conjunta”, que es la culminación de la experiencia del Tribunal de Núremberg sobre “organizaciones criminales” (como las SS, por ejemplo), son esenciales para demostrar que efectivamente hubo genocidio. Debe entenderse que la voluntad genocida no se formó de la noche a la mañana. François Furet denominó la política de la Convención en la Vendée como una “elección del odio”: es un proceso progresivo. Al principio (marzo de 1793) los revolucionarios parisinos creían que se trataba de una simple revuelta campesina (jacquerie, en el original): ordenaron a la tropa dar muerte a todos los insurgentes, aunque no hubieran tomado armas; fue una avalancha de crímenes de guerra y, sin embargo, la revuelta no solo no fue sofocada, sino que se extendió presentándose ante Nantes. De ahí la Convención se asusta y por dos leyes de 1 de agosto y 1 de Octubre ordena una política de tierra arrasada en la Vendée (es el “destruir la Vendée” repetido 6 veces en el discurso de Barère favorable a la primera de estas leyes) que caracteriza un “ataque generalizado o sistemático contra una población civil” y, por tanto, una política de crímenes contra la humanidad. Y, sin embargo, la Vendée sigue luchando. Finalmente fue derrotada en diciembre de 1793 en Savenay y, desde entonces, no hubo más fuerzas armadas vendeanas, excepto acaso Charrette, quien, además, solo tenía unos pocos cientos de hombres en el país de Retz. Cualquier entendería que, en tal contexto, los miembros de la Convención buscaran la pacificación. Sin embargo, este es precisamente el momento en que deciden desatar las “columnas infernales” sobre la Vendée, cuya misión es peinar el país, quemándolo por completo y matando a todos los que encuentran, incluidos, si es necesario, a los propios republicanos vendeanos (pues todavía quedaban unos pocos en ese país “católico y realista”). La Vendée debe convertirse en un “cementerio nacional” (Turreau), una especie de página en blanco sobre la que finalmente pueda construirse la nueva sociedad. Como vemos, la lógica genocida es la coronación de una espiral de violencia, una intención criminal que se fue construyendo de manera paulatina, endureciéndose el momento en que se perpetró finalmente.

¿Por qué califica la de la Vendée como una “guerra religiosa”?

Los futuros vendeanos, en 1789, habían acogido bastante bien a la Revolución. Pero tanto su cultura religiosa como su vida social estaban estructuradas por el catolicismo. Viviendo en pequeñas parroquias aisladas en su boscaje, en torno a sus “buenos sacerdotes”, tan cercanos a ellos pues procedían de sus filas, ven su mundo desmoronarse cuando se da caza a los que no aceptan la Constitución Civil del Clero para permanecer fieles a Roma. Cuando, además, se les pide que vayan a luchar en las fronteras para defender este nuevo orden que les golpea (marzo de 1793), tiene lugar la explosión. Enfrente, la “República” toma el valor de una verdadera “religión política” o “religión laica”: Michelet no inventó nada cuando habló de la Revolución como una nueva Iglesia y un nuevo Evangelio. Mona Ozouf evoca la búsqueda por parte de los revolucionarios de una “transferencia de sacralidad” en la fundación del nuevo régimen; una nueva legitimidad al modo como el rey se basó en la coronación de Reims. Pero ello requiere una “transferencia de fe”. El núcleo más profundo de esta guerra es religioso, pero religioso en ambos lados. Lo que realmente puso fin a la guerra de la Vendée fue el Concordato de 1801. Porque la guerra continuó a baja intensidad después de Thermidor y de los primeros intentos de pacificación de 1795 (tratados de La Jaunaye, La Mabilais y Saint-Florent): estos acuerdos no serán respetados por ambas partes, a causa fundamentalmente de que las autoridades parisinas no se atrevían a restaurar la libertad de culto, que es el verdadero motivo del levantamiento en la Vendée. En 1797, aún, se experimentará un resurgimiento de la política de descristianización (bajo el Directorio la mayoría de los edificios religiosos serán destruidos, caso, por ejemplo, de la famosa abadía de Cluny). Lo leemos explícitamente en el informe, presentado al Consejo de Estado por Simeón, para la ratificación del texto negociado entre Bonaparte y Pío VII: es la persecución religiosa la que está en el origen de la revuelta y si se hubiera restituido la libertad del culto público a los vendeanos antes, se habría tenido paz antes o, incluso, ninguna guerra. Después de todo, ni siquiera la ejecución del rey en enero de 1793 había provocado un levantamiento. Y después del Concordato no volverá a haber más levantamientos en la Vendée. La duquesa de Berry en 1832 no logrará levantar la región contra Louis-Philippe. Como en 1815, sólo unos pocos nobles, para los que la causa monárquica contaba tanto o más que la católica, se levantarán, pero los campesinos no los seguirán: habían obtenido el regreso de sus “buenos sacerdotes” y eso les bastó. Queda una pregunta: ¿por qué hubo una sola Vendée? De hecho, hubo muchos levantamientos contra la dictadura revolucionaria parisina, sumando hasta 60 departamentos en insurrección de los 83 que tenía entonces Francia. Ello se debe, bien a que el catolicismo de la Vendée estaba particularmente internalizado y “militante”, o que fue especialmente estructurador para la población que vivió en lo que devendría en “la Vendée militar”, o que fueron sus éxitos iniciales los que permitieron su generalización y la durabilidad del levantamiento… Todas esas causas pueden ser acumulativas. En cualquier caso, es un hecho que sólo el levantamiento de la Vendée pudo ser calificado, y esto desde el principio, como “guerra” por los propios revolucionarios parisinos.

¿Cuáles son los principales obstáculos para el reconocimiento del genocidio de la Vendée?

Es la fe revolucionaria la que está en cuestión, esta idea de que la violencia “es la partera de la historia” (Marx), el medio necesario y, por tanto legítimo, del progreso político y social. Los estudios revolucionarios en la Universidad Francesa se organizaron durante la Tercera República ante todo para celebrar la Revolución como mito fundador de la República. Se nos persuadió entonces que 1917 sería el nuevo 1793, o la continuación del movimiento de revolución social entonces lanzado por los sans-culottes, pero sin Thermidor esta vez. El sector más dinámico de la izquierda, ahora comunista, asumió la dirección de este sector universitario: desde 1937 todos los titulares de la cátedra de Historia de la Revolución Francesa en la Sorbona, que marca la pauta en este tema, son miembros de la Société des Études Robespierristes, y casi siempre o plenamente comunistas o “compañeros de viaje”. Además, tienen poderosos vínculos políticos. Hoy es sobre todo Jean-Luc Mélenchon quien se hace llamar robespierriste; pero incluso ayer un François Mitterrand o un Lionel Jospin no querían -para cuidar su imagen de “izquierda”, muy afectada por su política económica- disociarse. Esto sigue siendo muy cierto hoy. Si ningún historiador continúa ni puede seguir afirmando, como Clemenceau en el siglo pasado, que “La Revolución es un bloque”, ésta sigue siendo la doxa de la izquierda radical, para quien la fe, y especialmente la esperanza revolucionaria, permanece intacta; no pudiendo soportar el cuestionamiento de este relato revolucionario que François Furet calificó de “vulgata leninista-populista” y que ocupa el lugar de la Historia Sagrada. Es una minoría muy pequeña, pero concentrada y activista, apoyada en fuertes posiciones institucionales. Hoy, como la República ya no es un régimen contestado en Francia, podemos permitirnos hacer un balance de lo bueno, lo menos bueno y lo inaceptable de la herencia del período 1789-1799. Además, lo que hoy llamamos “República” no tiene nada que ver, ni institucionalmente ni de ningún otro modo, con el régimen terrorista de 1792-1794. Es interesante notar que el presidente Macron celebra la República en el Panteón, tomando como referencia su proclamación de 4 de septiembre de 1870. Es precisamente el nacimiento de la república parlamentaria y democrática en la que hoy vivimos. No es menos interesante ver que es un Jean-Luc Mélenchon quien le responde que la auténtica fecha a recordar debiera ser el 21 de septiembre de 1792, es decir, precisamente la fundación de la república terrorista que sangró a Francia hasta el Thermidor y hará odioso el mismísimo nombre de “República” en Francia hasta 1870. Durante la mayor parte del siglo XIX, Francia ensayó una forma de monarquía constitucional. Lo intentamos con los Borbones en 1815, con los Orleans en 1830, con los Bonaparte en 1852 e, incluso, con un regreso de los Borbones/Orleans en 1871-75, que fracasaría por las divisiones irreconciliables entre los diferentes grupos monárquicos. Las diferentes familias que reinaron en Francia se mostraron incapaces, o se habían negado, a dar cabida al régimen representativo. La República se fundamenta, en cierto modo, “por defecto”. Finalmente la que es hoy su forma más estable es una especie de “monarquía republicana”. Ya no necesitamos el mito revolucionario para fundar la República. Por el contrario, la idea de que el progreso social y político puede proceder de la violencia nos parece hoy por lo que realmente es: una peligrosa quimera. El desorden no es el clima en el que avanza la justicia. Al contrario, es el clima en el que todas las injusticias y todos los delitos se vuelven posibles, incluso inevitables.

¿Por qué le parece importante hoy el reconocimiento oficial de este genocidio? ¿Cuál es su interés?

Es un pasado que no pasa. La Vendée no se ha olvidado. De lo contrario, Philippe de Villiers no habría podido fundar su “Puy-du-Fou” con tantos voluntarios y continuarlo hasta hoy sobre la misma base; durante más de 40 años. También debemos considerar que el genocidio de la Vendée es el punto culminante de un trauma que deterioró permanentemente las relaciones entre la Iglesia y la República. Sin embargo, no estaban necesariamente destinadas a la hostilidad. La forma republicana del régimen no planteó, incluso en aquel momento, ningún problema a la Iglesia allí donde no estuvo acompañada por el anticristianismo (caso de Estados Unidos) e incluso lo prefirió, claramente, en algunos casos (Irlanda, Polonia). Debido a este trauma inicial, que aún hoy no hemos logrado apaciguar mediante un proceso de verdad, se ha inventado un concepto de “laicismo”, antirreligioso de hecho si no en principio, y que existe sólo entre nosotros, hasta el punto de que este término es intraducible en otros idiomas. Reconocer el origen del problema es fundamental si queremos superarlo. El reconocimiento del genocidio de la Vendée -de ninguna manera atribuible a “la República” sino a un grupo terrorista que tomó el poder con este nombre en 1793-94, al modo en que otro grupo terrorista lo asaltará en Rusia en 1917 manteniéndose por la violencia durante 70 años- nos permitiría fortalecer nuestra unidad nacional y vislumbrar, más serenamente, el futuro moral e intelectual, incluso espiritual, de nuestro país. Cuanto más violenta es una revolución, más retrasa el advenimiento de una sociedad pacífica y democrática. En Inglaterra, la revolución de 1649 fue seguida por diez años de guerra civil, a cuyo término, una exitosa Restauración permitió al país recuperar su base; incluso con la crisis de 1688. En Francia, donde las Restauraciones (Borbones, Orleans, Bonaparte) no consiguieron echar raíces, se tardó casi un siglo en empezar a digerir el período 1789-1799: no comenzamos a tener costumbres verdaderamente democráticas hasta 1880, más o menos; tardando aún más en implantarse el liberalismo político. En Rusia, la violencia de la Revolución de 1917 fue tal que, incluso 30 años después del colapso del comunismo soviético, es evidente que allí la democracia liberal todavía no es relevante; y ello a pesar de que una buena parte de la sociedad rusa aspira a ello. No cultivas flores tirando de ellas o, como ya dijo Talleyrand “el tiempo no respeta nada de lo que uno intenta hacer sin él”. La Revolución no es un medio de progreso: aunque a veces sea necesaria -o más bien inevitable- para derribar un sistema injusto, o que se ha vuelto incapaz de asegurar el bien común, puede destruir, pero no construye nada. Es hora de que nos demos cuenta, que admitamos en Francia que la democracia, en la que vivimos, no debe nada -excepto quizás, a lo sumo, simbólicamente- a 1789-1799, lo que fue, en general, una formidable regresión de la civilización hasta llegar al genocidio. Las ideas liberales de 1789 habrían ganado finalmente, de todos modos, en el gran movimiento de reforma política que se manifestó en toda Europa a partir del siglo XVII; ciertamente podrían haber ganado mucho más gradualmente, como se hizo en el Reino Unido que desciende suavemente de la “monarquía limitada” de 1689 al régimen aristocrático del siglo XVIII y su progresiva democratización desde mediados del siglo XIX. Y eso hubiera sido preferible: Inglaterra ha experimentado un desarrollo mucho más razonable; las costumbres democráticas han arraigado allí mucho más profundamente que en Francia, donde, aún en 1940, la República despertaba suficiente odio y oposición como para, con ocasión de un trauma histórico, ser derrocada en favor de un régimen que incluso renunció a su nombre [el autor se refiere al denominado Estado Francés liderado por el Mariscal Pétain tras la derrota ante la Wehrmacht en 1940]. Por tanto, no es la República lo que está en cuestión, sino que es el mito de la violencia política, como medio de progreso, el que hay que deconstruir. Darnos cuenta de que la Revolución de los derechos del hombre pudo degenerar hasta el genocidio, indudablemente, nos puede hacer más razonables, colectivamente, acerca de lo que podemos esperar de la violencia en política y también sobre el drama que constituye un régimen ideológico que pretende sacar a relucir un “mundo nuevo” y un “hombre nuevo”.

No veo mejor conclusión, sobre este tema, que citar el discurso que Aleksander Solzhenitsyn pronunció el 25 de septiembre de 1993 en el Memorial de la Vendée, construido por iniciativa del consejo departamental de la Vendée, entonces presidido por Philippe de Villiers: “Es el siglo XX quien empañó considerablemente, a los ojos de la humanidad, el halo romántico que rodeaba la revolución del siglo XVIII. Los hombres han acabado por convencerse, basándose en sus propias desgracias, de que las revoluciones destruyen el carácter orgánico de la sociedad; que arruinan el curso natural de la vida; que aniquilan a los mejores elementos de la población, dando rienda suelta a los peores; que ninguna revolución puede enriquecer a un país, solo a unos pocos ingeniosos sin escrúpulos; que en su propio país en general, es la causa de innumerables muertes, de un empobrecimiento generalizado y, en los casos más graves, de una degradación duradera de la población”.

Con información de La Tribuna del Pais Vasco

ACN

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